Unio mystica v lutherské orthodoxii

Tomuto prostředí bývá často vytýkána přílišná koncentrace na dogmatické cizelování čistého učení (jedná se o období konfesionalizace, které eskalovalo v Třicetileté válce a dalších náboženských konfliktech) a zanedbávání témat duchovního života zejména jednotlivých věřících, což se stalo podhoubím pietistického hnutí.

Účelem tohoto textu bude ukázat tradovanou představu o duchovně „mrtvém“ nebo „sterilním“ období orthodoxie jako mýtus. Druhým mýtem, který budeme dnes bořit, je tvrzení o neslučitelnosti reformační víry s mystickou spiritualitou, jak se dnes často tvrdí jak v protestantském (či spíše „super-protestantském“) prostředí, tak i v prostředí, které si téma křesťanské mystiky de facto monopolizovalo pro sebe.

Slovo „mystika“ mnoha lidem zavání představou skutkařského úsilí či zkušenosti dostupné jen vyvoleným (snaha o jakousi nedovolenou „zkratku k Bohu“), případně čpí kadidlem, mnišskými zpěvy, gotickým příšeřím a excentrickými náboženskými výlevy, což je v rozporu s koncepty protestantských „solas“ a prezentací evangelické víry jako něčeho střízlivě a kriticky racionálního, případně písmácky mudrlantského. Přitom, když se podíváme do historie, zjišťujeme, že mystická zkušenost často doprovází reformní snahy v církvi, ať už to pozorujeme v předreformačních úsilích osobností typu Bernarda z Clairvaux, Františka s Assissi apod. nebo u vlastních reformačních hnutí; například spojitost devotio moderna (navazujícího na starší eckhartovskou tradici) s činností tzv. Husových předchůdců. Mysticismus, který je často reakcí na vyprázdněný formalismus církevní instituce, tak doplňuje úsilí o reformu teologických a institučních struktur, které „ztratily svoji solivost“ a staly se na duchovní cestě spíše kamenem úrazu než opěrnou skálou.

Krátký exkurs na Východ

Abychom dobře pochopili problém mystické zkušenosti z pohledu Reformace, obrátíme se nejprve – možná poněkud překvapivě – do prostředí Reformací téměř nedotčeného, na křesťanský Východ. Spirituální školy řeckého křesťanství, na kterém stojí dnešní pravoslaví, přišly s odvážnou a západnímu uchu téměř rouhavě znějící myšlenkou theose – „zbožštění“ člověka jako cíle spásy, kdy se člověk stává podílníkem božské přirozenosti. I. S. Popov1 rozlišuje dvě rozdílné formy této ideje, které v průběhu historie křesťanství utvářeli jednotliví církevní učitelé.

Podle první, kterou Popov nazývá „realistická“, je východiskem theose Inkarnace a Kristovo oslavené (zbožštěné) lidské tělo; protože jsou křesťané skrze víru, křest a Eucharistii sjednoceni s Kristem, dosahují skrze tuto jednotu také zbožštění vlastní Ježíšovu oslavenému tělu. Tato podoba navazuje na určité prvky v učení apoštola Pavla. Zastánci „realistického“ chápání byli církevní otcové jako sv. Athanasius nebo Cyril Alexandrijský, ale také někteří neorthodoxní učitelé, především monofysitského ražení. Druhá forma, dle Popovovy terminologie „idealistická“, navazuje prostřednictvím Pseudo-Dionýsia na novoplatónskou tradici – člověk se s Bohem sjednocuje prostřednictvím toho, co je Bohu nejvíce podobné – lidské duše a mysli (platonská snaha bagatelizovat roli těla). K proponentům této formy patřili zástupci alexandrijské školy (Klement a Origenes), Kappadočtí otcové a Maxim Vyznavač.

Tento „výlet“ do poměrně odlehlých končin křesťanství zde uvádím ze dvou důvodů. Předně, jak uvidíme později, je možné vidět jistou paralelu mezi pravoslavným učením o theosi a lutherským učením o sjednocení věřících s podstatou sv. Trojice; za druhé pak jistá polarizace mezi „realistickou“ a „idealistickou“ formou učení o zbožštění svým způsobem předznamenává jádro konfliktu mezi gnostizující heterodoxní mystikou „blouznivců“ a lutherskou orthodoxií, hledající její christologicky korektní podobu.

Mystika a Reformace

Výše uvedené sepětí mystické zkušenosti a reformních snah lze pozorovat i v případě reformace Lutherovy. Německý reformátor sám r. 1518 napsal, že vedle Bible a sv. Augustina ho v chápání toho, „co je Bůh, Kristus, člověk a všecky věci,“ nejvíce ovlivnilo klasické dílo německé mystické literatury Theologia Germanica (Theologia Deutsch), dílo neznámého autora (pravděpodobně kněze řádu Německých rytířů z Frankfurtu) z konce 14. století, spojované v té době především s vlivem Eckhartova žáka Johanna Taulera (cca 1300-1361). K dalším vlivům je třeba připočíst osobnost Lutherova nadřízeného a duchovního vůdce z doby pobytu v klášteře, Johanna von Staupitz (1460-1524) a mystické prvky v učení teologických autorit jako byl sv. Bernard, Jean Gerson a (s určitými kritickými výhradami) sv. Bonaventura.

K jistým typům mystiky se však Luther vymezoval kriticky; týkalo se to zejména novoplatónských spekulací typu Pseudo-Dionýsia a všeho, co se nějakým způsobem pokouší obejít christologicko-soteriologické základy křesťanství. To se projevilo zejména v zápasech s tzv. „blouznivci“, především s Kasparem Schwenckfeldem z Ossigu, Sebastianem Franckem a novokřtěncem Hansem Denckem. U těchto radikálních spiritualistů mystika v podstatě „zparchantěla“ v popírání viditelné církve a prostředků milosti – Božího Slova a svátostí (učením o „vnitřním světle,“ innere Licht, které vnitřně přebývá v každé lidské bytosti), později i v popírání ospravedlnění a Kristovy oběti, trojičního učení a přechod na hermetické, universalistické a jiné v zásadě nekřesťanské pozice.

Přesto z toho nelze vyvodit nějakou Lutherovu principiální averzi nebo odvrat od mystiky; spíše je možné tvrdit, že se proti její „idealistické“ formě staví ve jménu formy „realistické“ , proti mystice platónské mystiku pavlovskou, proti mystice odtržené od víry, Krista a církve staví mystiku, která tyto skutečnosti proniká a z nich žije; hledá mystické struktury víry, Slova a svátostí a dalších „křesťansky všedních“ věcí2. To platí zejména o našem tématu unio mystica – například ve známém místě komentáře ke Galatským (WA 40/I, 284-285), kde mluví o jakémsi „slepení“ (conglutinatio) věřícího a Krista, kteří pak jsou „jako jedna osoba“ (quasi una persona), které nejde rozdělit, tak že věřící může říct „Já jsem [jako] Kristus“ (Ego sum [ut] Christus).

Doba poreformační

Po Lutherově smrti, Augsburském míru a Tridentském koncilu vstoupila křesťanská Evropa do reality konfesijně rozděleného světa. Pro luterány se na scéně mimo potridentského katolicismu a polymorfních blouzniveckých sekt objevil jako teologický protivník také kalvinismus, k tomu přistoupily nejrůznější „domácí“ kontroverze. Ty byly v rámci lutherství vyřešeny Formulí svornosti, která se okrajově dotýká i našeho tématu, tedy tvrzením, že „ve vyvolených, ospravedlněných pro Krista a smířených s Bohem přebývá Otec, Syn i Duch svatý“ (FC SD III, 54) a odmítnutím hereze, že by „ve věřících nepřebýval Bůh sám, ale pouze jeho dary“ (ibid. III, 65; Epitomé III, 18).

Recepce mystiky v luterství byla poměrně ztížena šířením názorů spiritualisty, paracelsiána a teosofa Valentina Weigela (1533-1588), který poněkud svérázně zpracoval eckhartovsko-taulerovskou tradici přefiltrovanou přes dědictví reformačních „blouznivců“. Weigel, který působil jako luterský pastor v Zschopau, za svého života své názory obezřetně skrýval, teprve po jeho smrti se jeho myšlenky rozšiřovaly péčí jeho žáků a potomků. Mimo recyklovaných herezí schwenckfeldiánů vytvořil také bizarní teorii o tom, že sama Panna Marie byla narozena z panny a tak vlastně neposkvrněně počata. Ovlivnil mj. také známého „lidového“ mystika Jakoba Böhmeho (1575-1624). Negativní zkušenost „oficiálních“ teologů s weigeliánstvím se podepsala také na jejich postoji k celé mystické tradici.

O rehabilitaci mystiky se zasloužil až Johan Arndt (1555-1621) farář v Quedlinburgu a později superintendant v Celle, který navázal na německou mystiku, Taulera a Tomáše Kempenského, aniž se uchyloval k blouzniveckým a weigeliánským deformacím (A. Schweitzer: „Prorok vnitřního protestantismu“). K jeho stěžejním dílům patří Čtyři knihy o pravém křesťanství (1606-1610), které náleží k nejvydávanějším a nejvlivnějším křesťanským devocionálním dílům (jen do r. 1740 vyšly ve 123 vydáních a používali je mimo luteránů také katoličtí a dokonce i pravoslavní autoři. V posmrtném vydání byl spis rozšířen na 6 dílů).

Po Arndtově smrti došlo (v širších souvislostech účtování s novou vlnou „blouznivců“ – Böhmem a Weigelovými následovníky v letech 1623-24) k dalšímu pokusu zkompromitovat mystiku tentokrát útokem na Arndtovo dílo z pera tübingenského Lukase Osiandera ml. (1571-1638).

Tématu se však dostalo nečekaného zastání od vrcholných představitelů lutherské orthodoxie, zejména od J. Gerharda a J. A. Quenstedta. Johanna Gerharda (1582-1637), který pocházel z Quedlinburgu, ovlivnil v jeho 14 letech (v době těžké nemoci) J. Arndt, takže se rozhodl zasvětit studiu theologie, po jejímž absolutoriu působil jako profesor theologie v Jeně. Jako čerstvý absolvent (r. 1606, ve 23 letech) napsal knihu Posvátných meditací (Meditationes sacrae), která rovněž patří ke „klasikám“ devocionální literatury. 51 krátkých úvah na různá duchovní témata kombinuje vroucí kontemplativní zbožnost s hlubokou znalostí Písma i systematické teologie. K duchovním tématům se vrátil ještě v pozdějších dílech Škola zbožnosti (Schola pietatis, 1623) a Denní cvičení ve zbožnosti (Exercitium pietatis quotidianum, 1629).

Na rozdíl od Gerharda, který se ve svých hlavních dogmatických dílech Loci theologici a Confessio catholica tématu mystického sjednocení kupodivu explicitně nevěnoval, jeho následovník a synovec Johann Andreas Quenstedt (1617-1688, profesor theologie a filosofie ve Wittenbergu) mu (v návaznosti na starší práce Johanna Hülsemanna (1602-1661) a na svého kolegu a učitele Johanna Friedricha Königa (1619-1664)) věnoval celou kapitolu svého kompendia Theologia didactico-polemica (TDP). Z Quenstedtova zpracování budeme vycházet při našem dalším výkladu.

Locus de unione fidelium mystica cum Deo

König i Quenstedt umisťují téma mystického sjednocení do výkladu řádu spásy – König (Theologia positiva… §§ 564-587) mezi ospravedlnění (      iustificatio) a obnovení (renovatio), Quenstedt (TDP hl. X.) mezi článek o pokání a zpovědi (de poenitentia et confessione) a obnovení (de renovatione, „Když byl prve hříšný člověk skrze víru ospravedlněn, začíná jeho mystické sjednocení s Bohem“). U Hüselmanna (Extensio breviarii, hl. XIV) se článek „o sjednocení ospravedlněných s Kristem“ mezi článkem „o utvrzení a zachování ospravedlněných svatou Večeří Páně“ a článkem o předurčení k věčnému životu. Z toho si můžeme povšimnout následujícího:

• Mystické sjednocení není dosaženo lidskou aktivitou (meditací, askezí, …), ale je dílem Božím, působením Boha v člověku.

• „Demokratizace“ mystiky – mystické sjednocení není výsadou vyvolených, ale jako součást řetězce řádu spásy se týká každého věřícího.

• Mystika v luterském pojetí neobchází prostředky milosti a spásy (innere Licht apod.), ale děje se v součinnosti s vírou, Slovem Božím a svátostmi.

• Mystické sjednocení není (nebo nemá být) záležitost eschatologické budoucnosti, ale již zde žitého života víry.

„Účinek či důsledek ospravedlnění je mystické sjednocení věřícího člověka s Bohem, poté co byl hříšný člověk před Bohem skrze víru ospravedlněn, Bůh se s ním mysticky a duchovně sjednocuje a Kristus začíná přebývat skrze víru v jeho srdci (Ef 3:17).“ (Teze I.)

„Příčina působící vnější a zasluhující (promerens) je Kristus Bohočlověk podle obou přirozeností.“

„Příčina nástrojová jsou ze strany Boha Slovo a Svátosti,“

„Prostředkem ze strany člověka je víra.“ „Účinek a důsledek tohoto mystického sjednocení je samo sjednocení a vzájemné sdílení se sjednocených (communicatio unitorum reciproca).“ (Teze XVIII.)

Proti blouzniveckým, synergistickým a panteistickým myšlenkám Quenstedt zdůrazňuje, že se (na rozdíl od jakéhosi všeobecného Božího spojení se všemi lidmi, o kterém mluví Sk 17:28, „v něm žijeme, pohybujeme se a jsme“) jedná o sjednocení zvláštní, vlastní pouze křesťanům věřícím v Krista.

Biblické pozadí vidí autoři jednak v janovské teologii:

• Příbytek nejsvětější Trojice, (J 14:23 „Kdo mě miluje, bude zachovávat mé slovo, a můj Otec ho bude milovat; přijdeme k němu a učiníme si u něho μονὴν, příbytek“ – povšimněme si osob Otce a Syna, TDP dále: „Tato unie nespočívá v pouhém milostivém působení Ducha svatého ve věřících. Když pak říká Kristus v J 14:23 "Já a můj Otec" v. 16 "a Duch svatý" nejsou tu jména působení, nýbrž osob.“)

• Sjednocení („bytí jedno“) po vzoru nejsv. Trojice (J 17:21-23)

V pavlovských myšlenkách přebývání (trojjediného) Boha ve věřících:

• Ef 3:17 "Aby Kristus skrze víru přebýval v srdcích vašich,"

• Ř 8:9 "Vy pak nejste v těle, ale v Duchu, poněvadž Duch Boží přebývá v vás." 11 "Jestližeť pak Duch toho, kterýž vzkřísil Ježíše z mrtvých, přebývá v vás, ten, kterýž vzkřísil Krista z mrtvých, obživí i smrtelná těla vaše, pro přebývajícího Ducha jeho v vás."

• 2K 6:16 "Nebo vy jste chrám Boha živého, jakož pověděl Bůh: Že přebývati budu v nich, a procházeti se, a budu jejich Bohem, a oni budou mým lidem."

Dále prorocké a apoštolské obrazy zásnub a manželství:

• zasnoubení věřících s Kristem, (Oz 2:19.20 „I zasnoubím tě sobě na věčnost, zasnoubím tě sobě, pravím, v spravedlnosti a v soudu a v dobrotivosti a v hojném milosrdenství. Zasnoubím tě sobě také u víře, abys poznala Hospodina.“)

• Mystické manželství Krista a církve, Ef 5:32 (Toto je veliké tajemství; já však mluvím o Kristu a o církvi) – povšimněme si „zásnub“ s věřícím a „manželství“ s celou církví.

Klíčová otázka rozhovoru lutherské pozice s ostatními konfesijními směry zněla:

„Zda mystická unie s Nejsvětější Trojicí a Kristem Bohočlověkem spočívá pouze v milostivém působení a sdílení božských darů, nebo zda vskutku způsobuje zároveň propojení vlastní podstaty Nejsvětější Trojice a Krista s lidskou a božskou přirozeností s věřícími.“

Lutherská odpověď zněla: „Fysická podstata věřícího člověka s podstatou celé svaté Trojice a lidské přirozenosti Krista Bohočlověka prostředkem víry – i vedle svátostného společenství – se spojuje opravdu, skutečně a nejúžeji, nesmísitelně, neprostorově a neomezeně.“

Tady je potřeba zdůraznit, že pokud se mluví o substanciální unii, „spojení podstat,“ myslí se tím podstaty jako subjekty, účastníci této unie, nikoliv kvůli způsobu – opět proti představám nějakého pantheismu, smísení, proměna nebo rozplynutí jedné podstaty v druhé (východní náboženství). „Forma mystického sjednocení spočívá v pravém, skutečném spojení podstaty věřícího člověka s podstatou nejsv. Trojice a těla Kristova, bez rozšíření nebo zúžení bytnosti božské či lidské.“ (Teze XV.) Zde je potřeba si povšimnout i zvláštního, poněkud „masivního“ důrazu na „tělo“ – přestože je (díky působení sv. Duchem) toto sjednocení „duchovní“ a „mystické,“ není tím myšlena nějaká spiritualistická redukce ve smyslu (novo)platónském (viz Ef 5:30-32 "Vždyť jsme údy jeho těla, [z jeho masa (de carne, ex carne) a z jeho kostí]. 'Proto opustí člověk otce i matku a přilne ke své ženě, a budou ti dva jedno tělo.' Toto tajemství je veliké; vztahuji je však na Krista a na církev.").

To bylo vymezení především vůči dobovým pozicím římskokatolickým: („duchovní sjednocení věřících s Kristem Bohočlověkem spočívá [pouze] ve sdílení darů Kristových a v jednotlivém milostivém působení. Duch svatý nepřebývá v srdci a těle věřících jako osoba, dle své podstaty, ale energetikos, účinně jako Slunce na poli svými paprsky a svým působením“) a obdobným kalvínským.

Závěrem

Tento text není více než historicko-teologickou sondou a pro nedostatek místa se nezabývá dalšími podnětnými tématy, kterými je např. problém evangelické mystiky v éře pietismu, osvícenství, romantismu a ve dvacátém století. Tato témata by si zasloužila mnohem zevrubnější zpracování. Vedle poodhalení zapomenutých teologických myšlenek jedné epochy bylo cílem této studie také ukázat na skutečnost, že „protestantismus sám v sobě není antimystický.“3 Znovuobjevení vlastních autentických duchovních tradic může přispět nejen ke spirituální regeneraci evangelických společenství, ale být také zajímavým příspěvkem do ekumenické debaty o hledání podoby křesťanské zvěsti pro člověka 21. století.

Odkazy a literatura

-- článek byl původně přednesen jako text přednášky na jarním setkání Coeny v Kolíně 10. dubna 2015 --