Oba starozákonní texty krásně doplňují nebo před-vypravují evangelijní příběh. V příběhu Ester se vyskytuje postava Hamana – ztělesněné zlo ad extra, zlo jehož cílem je vražda, prolití nevinné krve. Pýcha, lež a vražda jako jediný modus vivendi.
V příběhu z Numeri se především mluví o pozvolném, ale nepřetržitém průsaku nejistoty, slabosti, nevěry, nedůvěry až konečně vzpoury proti Bohu z nitra člověka. Pokušení, svod, který si jedinec připravuje sám pro sebe.
Žalm: 124 nebo 19, 7-14
Oslava Hospodinovy moci a síly chránící Izrael,chvalozpěv a vzdání díků jeho ochraně. Vyznání Izraele, že bez Hospodina by zahynul.
Epištola: Jak 5, 13-20
Jakub mluví zcela v duchu dnešního evangelia. Témata: síla modlitby jako odevzdání se Pánu v situaci nemoci (možnost chápat jako komentář vyhánění démonů v Ježíšově jménu.) Vzájemné držení se ve víře, záchrana před zblouděním, jako záchrana duše (života) jednotlivce.
Evangelium: Mk 9, 38-50
38-41: Jan zde vystupuje jako mluvčí Dvanácti. Oznamuje (nebo spíše vystupuje se stížností – stížnost je adresována přímo Ježíši. Dochází zde k niternému dialogu mezi sborem učedníků na jedné straně a Ježíšem na straně druhé), že existuje také “někdo - kdosi”, kdo ve jménu Ježíšově vyhání démony. Jeho postoj a tím také postoj učedníků nezůstává u pouhého neutrálního konstatování. Naopak, Jan pokračuje dále, totiž, že chtěli tomuto cizímu “exorcistovi” zabránit v jeho činnosti. Jak vyplývá z jeho řeči, jádro sporu nespočívá v samotném skutku neznámého “vyznavače” Ježíšova jména, ale v tom, že nepatřil vysloveně do skupiny Ježíšových následovníků “... i bránili jsme mu, protože s námi nechodil”. Tato zdánlivě přehlédnutelná Janova stížnost (přehlédnutelná v tom smyslu, že Marek má neustálou tendenci učedníky nahlížet s despektem; tj. vykreslovat je jako neustálé zabedněnce a marnivě dotěrné kverulanty) vypovídá mnohé. Odhlédnuto přímo od vyprávěného příběhu se pak můžeme domnívat, že Marek zde na modelu společenství Dvanácti reflektuje skutečné problémy a napětí panující spíše uvnitř již existujícího církevního společenství. Vržený obraz církve, tak jak je demonstrován a charakterizován onou výmluvnou Janovou “stížností” dává možnost nehlédnou církev jako takřka “zkostnatělou” (jistě velmi zatížený termín), vůči okolí uzavřenou (a snad k neustálé hysterické uraženosti tendující) skupinu. Ano, snad se lze domnívat, že na pořadu dne není historická skupina Dvanácti, ale spíše všední problematika markovské církve (i nejenom markovské).
Co se týče samotné praxe vyhánění démonů, v běžně se exorcista skutečně odvolával na jméno některé významné autority (v tomto případě jde o Ježíšovo jméno a tím tedy i z hlediska praktikujícího vyháněče o jeho plnou a nezpochybněnou autoritu). Jak čteme ve Skutcích apoštolů, i učedníci se při vyhánění démonů a uzdravování odvolávají (či dovolávají) Ježíšova jména (Sk 3,6; 9, 34; 16,18). Jediný kdo se na jméno Ježíšovo neodvolává je sám Ježíš; vždy jedná v plné autoritě své přítomné osoby. Janova stížnost naznačuje, že společenství církve (učedníků) praxi onoho jedince (outsidera) mohla chápat jako neomluvitelnou uzurpaci Ježíšovy autority. Reakce společenství církve (učedníků) se jeví jako netolerantní.
Ježíšovu odpověď může vnímat velmi pozitivně a to v tomto smyslu: Předně vyzdvihuje užitečnost odvolávat se na jeho jméno. Jakoby říkal: jestliže už někdo uzdravuje, vyhání démony, zkrátka chce-li odlehčit svému bližnímu od jeho trápení, jak fysického, tak duchovního, pak je nanejvýše dobře, ba dokonce nutné a žádoucí, aby to činil v jeho jménu, s odvoláním na jeho autoritu. Za druhé, Ježíšův postoj k “cizímu” (právě k tomu, který jeho jméno nevyznává, pouze se na něj odvolává) je bezezbytku pozitivně otevřený (mohli bychom říci “vydaný”). Jinými slovy, Ježíšova “otevřenost” vůči cizímu není preventivní nedůvěřivost, ale primární důvěra - “nebude mi přece zlořečit”. Ježíš jakoby odmítá až s jakousi lidské přirozenosti padnoucí nedůtklivou pečlivostí zkoumat pohnutky a možné záměry dotyčného exorcisty, jakým způsobem a za jakým účelem se ten či onen odvolává na jeho jméno (Ježíš dopředu předpokládá, že vše se děje pro dobro člověka). Mohlo by se uvažovat také tak, že v jistém smyslu se Ježíš vědomě dává v šanc zpronevěry, zneužití vlastního jména pro pochybné cíle, pošpinění a zneuctění jeho osoby. Domnívám se ovšem, že tím bychom se dostali již mimo jádro sporu tohoto příběhu. Neboť z kontextu vyplývá (a zde se v našich úvahách musíme vrátit opět na pevnou půdu), že jádrem sporu není činnost cizího exorcisty jako taková, ale spíše to, že nepatří do okruhu Ježíšových následovníků. Pokud jde o samotný skutek, pak se jedná o konkrétní, v té době velmi přesně specifikovanou a v pevně daných mezích vymezenou činnost “vyhánění démonů, uzdravování”; tuto činnost ani učedníci, ani Ježíš nijak neproblematizuje (vždyť se jedná o něco tak přirozeného!). Ježíšova odpověď pak v úplnosti zní: nebojte se, sice se nejedná o nějakého našeho (či spíše “vašeho”, neboť Janova námitka nepostrádá notnou dávku sebestřednosti viz. dvojí zdůraznění “s námi nechodí” v. 38) tajného souputníka, ale možná zde máme (máte) co do činění s nějakým naším (vaším) sympatizantem.
Ježíšova odpověď konečně zní úplně v protikladu onomu nechvalně známému heslu “kdo není s námi, ten je proti nám”. Domyšleno do důsledků, pak toto srovnání nemůže vyznít jako dávno “omleté” klišé.
Verš 41 jasně ukazuje, že zaslíbení daná Ježíšem překračují hranice pevně uskupeného církevního společenství či společenství Dvanácti. I vzdálený sympatizant se může stát velmi blízkým; právě ve chvíli služby Kristovým svědkům. (Někteří badatelé se domnívají, že se zde v této perikopě odráží dějinná situace již tehdy pronásledované církve).
v. 42: Tento výrok bere především v obzvláštní ochranu “maličké”, “nepatrné”. Kdo je tím míněn? Nejprve si dovolme učinit úvahu nad pojmem “maličký” či “nepatrný” bez onoho přídavku “...kteří ve mne věří”. Má zde snad na mysli Marek ony Matoušovy “chudé duchem”? Či zde jde o učedníky, kteří jsou sváděni Kristovými nepřáteli? Nebo zde jde o formální označení učedníků tehdejších rabínů? Velmi často se toto označení vykládalo v tom smyslu, že jde prostě o děti, které jsou nejvíce ohroženy ze strany svodu, který přichází “zvenčí”; děti ve své ještě nezkalené naivní důvěřivosti. Ovšem přídavek “...kteří ve mne věří” staví tento výrok do jiného světla. Naskýtá se zde obraz tehdejšího sociálního rozvrstvení uvnitř církevního společenství. Pak by snad v oněch “maličkých” bylo lze vidět ty nejméně “privilegované” či na okraj společenství odstrčené jednotlivce, kteří jsou vydáni (možná i z pouhé lhostejnosti většiny) na pospas odpadu od víry v Ježíše. Možná, že tento výrok je jakousi reflexí vznikajícího napětí uvnitř mladé církve.
Pokušiteli, skandalistovi, je dáno tvrdé napomenutí. Metafora s mlýnským kamenem není žádný návod k sebevraždě (o tu zde v žádném případě nejde). V barvité a působivě obrazné řeči je zde do popředí postaven důsledek odpadu od víry. Toho, který by způsobil něčí odpad od víry, čekají děsivé důsledky. Jaké? to je vlastně apofatickým způsobem (ne)řečeno onou metaforou o mlýnském kamenu uvázaném kolem krku. I ten nejabsurdnější čin člověka (sebevražda) se jeví únosnějším ve srovnání se svodem od víry. Opět zdůrazňuji, Ježíš tady nikterak neospravedlňuje sebevraždu, či k ní dává návod. Ani v nejmenším zde nepřipouští volbu mezi dvěma alternativami (jedná se zdá být o něco lepší nebo o něco méně absurdnější než ta druhá). V žádném případě. Ježíš zde prostě nekompromisně říká (doporučuje): nikoho nesvedeš od víry, konec diskuse.
Tři následující výroky vv. 43. 45. 47 mluví trochu o něčem jiném. Předně “pokušení”, “svod” zde nepřichází zvenčí, tedy především od nepřítele, ale naopak zevnitř; svůdcem je zde jeden každý sám sobě. Opět se zde jedná o metaforickou řeč, která čerpá ze židovské myšlenkové oblasti. Tedy aktivní údy (ruce, nohy) a receptivní orgán (oči) jsou vlastně souhrnným opisem pro lidskou aktivitu ad extra; řečeno velmi fádně, můžeme zde mít na mysli např.! situaci mezilidských vztahů (abychom se však neprovinili lacinou redukcí, musíme jedním dechem dodat, že situace mezilidských vztahů je vždy v biblickém myšlení proťata vertikálou vztahu jedince k Bohu a obě dimense se vzájemně “doplňují”). Metafora svádějících rukou, nohou či očí odkazuje v neposlední řadě (kromě mnoha jiných biblických míst) na výroky ze Sírachovce o “pyšném a nenasytném oku”, o rukou, které jsou hotovy “prolít nevinou krev”. Poselství Ježíšových výroků však zní: tyto “žádostivosti” je třeba odstranit, vymýtit nekompromisně, tak nekompromisně, jako kdyby se člověk doslova zbavil některých částí svého těla.
Tyto tři výroky jsou vystaveny neuvěřitelnému nepochopení. Tomu je třeba se neustále bránit. Totiž 1. vždy hrozilo a často k tomu docházelo a dochází, že žádostivosti zde takto spojené s některými částmi těla byly vykládány jako sexuální (zvrácené) pudy. Myslím však, že zmínka o vraždících rukou a nenasytném oku ze Sírachovce klade tento výrok bez diskuse do zcela jiného světla. 2. Tvrdé Ježíšovy imperativy nikterak nenavádějí k nějakému tělesnému mrzačení. Jde o barvité, šokující metafory, které mají spíše vzbudit aktivní a rozhodné jednání proti zlu obecně. Námitky, které často zpochybňují “změkčující” interpretaci těchto výroků jako obraznou řeč, je třeba rozhodně odmítnout. Užití metaforické řeči je naprosto legitimní způsob vyjádření určité skutečnosti. A není v naší moci jaksi a v jakési horlivosti (mnohdy tak příznačné pro horké Ježíšovi následovníky) ex post kárat a umravňovat či jinak doplňovat Ježíše. Ježíš má právo na užití metafory své doby a tradice, tak jako na to máme právo i my.
Ježíš klade před člověka dvě alternativy, které souvisejí s jeho jednáním – vejití do Božího království = věčný život (synonymum) či věčné zatracení, peklo “gehenna”. V Matoušově paralelní verzi (Mt 5, 29nn) se přijetí do Božího království jeví více jako Boží dar. Nicméně to nemění nic na tom, že na lidské jednání je kladen velký důraz. Není zde na mysli “záslužnictví”, neboť Boží království nevzniká jakoby souběžně s lidským jednáním. Ovšem na druhé straně nemůžeme tvrdit v zrcadlové obrácenosti, že peklo pro člověka vzniká jaksi jeho “špatným”, “zlým” jednáním; tato představa by jistě daleko více odpovídala našim humanistickým představám o Bohu, jemuž přičítat autorství pekla se nám hluboce příčí.
Především, je zde ze strany Ježíše pozitivně přitakáno lidské činnosti, lidskému postoji. Řekl bych, že člověk je zde brán vážně. Člověk zde nevystupuje jako pouhý pasivní objekt Boží činnosti. Člověk je zde vyzván k partnerství s Bohem, ke spolupráci k boji proti zlu, nikterak ke spolupráci na milosti, která se člověku dostává; neboť člověk není rozhodně spoluautorem Božího království. Boží království je zde již připraveno, nabídnuto, otevřeno; do Božího království se vstupuje, netvoří se. Nabídku partnerství, o které Ježíš metaforicky mluví, lze však také rozhodně odmítnout. Člověk nevstupuje automaticky jako nějaká loutka do Božího království. Člověk může také říci rozhodné ne; volí věčné zatracení, nebo chceme-li věčnou samotu.
Můžeme to formulovat také tak, že Ježíš zde metaforickým, šokujícím způsobem vyzývá člověka k jeho pravému bytí; k pravému bytí podle stvořitelského záměru; k bytí jehož principem je imago Dei. Člověk totiž není stvořen jen skrze Boha, ale také zároveň pro Boha a k Bohu. Lidské bytí je bytí ve společenství s Bohem; být obrácen tváří k Bohu. Člověk je volán zpět ke svému bytí a toto “volání” přichází od Boha; člověk je vyzýván ke komunikaci, k odpovědi.
V souvislosti s vv. 38-41 se nám nabízí tento závěr, že v rozhodnutí pro nebo proti Bohu nejde o žádné moralizující skutkaření; tj. Ježíši nejde vůbec o výzvu k určitému ctnostnému, křesťanskému životu, ale jde v posledu o rozhodnutí víry či nevíry, o existenci ve smyslu “pro” nebo “proti”.
Nejde zde ani tak o to, že člověk svým rozhodnutím pro Boha (svým dobrým skutkem) má možnost konečně prolomit bariéru hříchu mezi Bohem a člověkem. Tuto možnost člověk nemá k dispozici, nýbrž zcela naopak. Bariéra je prolomena ze strany Boha; Bůh v Ježíši sestupuje až na rovinu lidského bytí, aby právě zde zazněl hlas Boží výzvy; Boží království je připraveno, a to nikterak lidskou rukou.
Lze se také ptát, zda stav zatracení (i když věčného) je stavem definitivním. Pokud bychom se přísně drželi této perikopy (která je koncipovaná až v jakési hrubé jednoduchosti) a hledali jen v ní na tuto otázku odpověď, pak bychom téměř jistě byli postaveni před poznání, které se blíží až k pověstné “lidové” zbožnosti: “teď a nebo nikdy” člověče, nyní se rozhodni, na kterou stranu se dáš. Ovšem v kontextu celého evangelia se ukazuje, že ono “teď a nebo nikdy” se nerozhodlo na straně člověka, ale Boha na kříži. Ale to už je jaksi jiné téma, řekl bych.
vv. 49 – 50: Sůl v řeckém prostředí byla symbolem přátelského pohostinství. Domnívám, že tak podobně i v českém. Především měla vydržující, kořenící a očisťující sílu, chránila před zkázou (jídla) tehdy daleko více než dnes. Stejně tak oheň má vedle ničivé také i očistnou sílu. Snad je zde na mysli oběť a období zkoušek, jemuž jsou učedníci ve svém pozemském životě vystaveni. Ztratí-li takto sůl nebo oheň svou sílu, jsou k ničemu. Věc je, myslím si, zcela jasná.
-ds-
Starokatolická kolekta:
Bože,
tvá láska přesahuje hranice církví
a tvůj Syn nás vede ke vzájemnému porozumění.
Dej nám velkorysou víru, která otevře naše srdce
pro všechny lidi,
i pro ty, kteří smýšlejí a věří jinak než my.
Dej nám ochotu naslouchat
a schopnost vzájemně se obohacovat.
Dej nám milost sebekritiky a pokání,
ať nikomu nestojíme v cestě za tebou.
Prosíme tě o to skrze tvého Syna Ježíše Krista,
našeho Pána a bratra,
který s tebou a Duchem svatým žije a život tvoří navěky.