Gn 12, 1-4a
Hospodinovo slovo má působící moc, zasahuje do životního příběhu člověka, proměňuje jeho život. Hospodin přikazuje, Abram poslechne.
Abram má jít do neznámé země s neplodnou ženou – jediné co má je Boží zaslíbení, na něž se musí spolehnout.
Abram se musí nejen rozloučit s určitou krajinou, ale také i s určitým náboženstvím. Každá krajina byla zasvěcena určitému božstvu.
Upuštěním svého rodiště také přetrhává rodinná a pokrevní pouta.
Zaslíbení: Bůh začíná své dílo, počíná u Abrama a Abram přijímá, chytá se této možnosti, počátku. Bůh začíná u Abrama dějiny, dějiny, které i samotného Abrama přesahují. Ale to vůbec nevadí, naopak stačí mít na těchto dějinách podíl, což znamená být zahrnut do celku dějin. Jde o dějiny spásy, a ne o dějiny vedle jiných dějin profánních, ale o dějiny v celku.
Ř 4, 1-5. 13-17
Pavel ukazuje na přikladu Abrahama, že také starozákonní příběh vyjevuje neomezenou Boží milost. Je třeba však mít na paměti, že příběh ospravedlnění Abrahama má čistě forensní charakter na rozdíl od ospravedlnění z Ducha v novozákonní víře v ospravedlnění. Novozákonní ospravedlnění není zaměnitelné s ospravedlněním v Abrahamovi, i když ten je otcem všech věřících. Nelze se vrátit k Abrahamovi, toho lze chápat jen jako praotce, předchůdce, souputníka v dějinách spásy, které však svůj vrchol mají v Ježíši Kristu, jehož nelze nahradit, nebo obejít.
evangelium: J 3, 1-17
Nikodémova návštěva Ježíše (v.1) a především jeho oslovení (v.2) je neseno v duchu silného apokalyptického očekávání příchodu mesiáše v tehdejším Izraeli. Pro Jana je Ježíš od počátku působící vtělené Slovo Boží. Oproti synoptickým evangeliím odkrývá Ježíš od počátku svůj božský původ (jednotu a soupodstatnost s Otcem a Duchem) a mesiášské poslání.
V setkání Nikodéma a Ježíše jde vlastně o setkání nejen dvou lidí, ale zároveň o setkání dvou světů, kdy Nikodém reprezentuje židovskou theologie, výron vrcholného theologického vědění a zbožnost jeruzalémských kruhů. Naopak s Ježíšem přichází ke slovu takříkajíc periférie theologické vzdělanosti, představovaná galijeským venkovem.
Rozhodující je však speciální (naveskrz ne-lidské) hledisko Janovo, které není nastaveno z lidského úhlu pohledu, ale Božího. Tento pohled je předznamenán již prologem z první kapitoly – Ježíš je vtělené a zjevené Boží slovo. Jde tedy o setkání nebo spíše o střetnutí dvou zcela odlišných dimenzí – lidské a boží.
Nikodémovo oslovení je oslovením čestným. Je to on, který přichází za Ježíšem a jako “učitel Izraele” tituluje Ježíše “rabbi” (nevzdělaného venkovana z Galileje).
Taktéž předně čin Ježíšův (viz. svatba v Káni) může být motivací k návštěvě Ježíše a k oslovení a nad to k tomu, aby za činem Ježíšovým viděl působící Boží moc. Je ovšem třeba mít také na paměti, že pozdější Ježíšovy mocné činy nevedou k přesvědčení o Ježíšově mesiášském poslání a jeho Božském původu, ale spíše vyvolají u protivníků odpor (viz. 9, 24-34; 11, 46-53). Ukáže se, že mocné činy (“sémeion” – zázraky) nemohou být zákládajícím důvodem k pravé víře (nebo také, že Ježíšovy veřejné demonstrace svého mesiášského poslání a Božského původu není s to člověk sám od sebe odhalit a pochopit v jejich pravé podstatě).
I Nikodémus, ač on nebude patřit k Ježíšovým odpůrcům spíše naopak, zde není schopen v Ježíši rozpoznat vtělené Boží Slovo, očekávaného mesiáše. To naznačuje i jeho zmíněné oslovení – v Ježíši vidí “pouhého” učitele, i když od Boha poslaného: “Mistře, víme, že jsi učitel, který přišel od Boha …” Ano, Ježíš je velký učitel, poslaný od Boba, ale pořád pouze učitel nic víc.
Je tedy nasnadě otázka, zda je vůbec v Nikodémově možnosti rozpoznat více než jen to. A na této otázce taktéž nic nemění fakt, že za Nikodémovým oslovením se může skrývat přímá ač nevyslovená otázka na Ježíše, zda skutečně je tím očekávaným mesiášem (a jakým mesiášem). Koneckonců s touto skrytou otázkou právě může Nikodém k Ježíšovi přicházet jako vyslanec oficiálních jeruzalémských kruhů (to naznačuje i plurál “Víme, že ty jsi …”). Ostatně tuto otázku klade Ježíši i Jan Křtitel se vší nejistotou a naléhavostí zároveň (Mt 11, 2nn; Lk 7, 18nn).
Na první pohled se může zdát, že Ježíš mluví o úplně něčem jiném. Reakce Ježíšova na Nikodémovo pronesené oslovení je odpovědí na nevyslovenou, ale skrytou otázku. Za druhé, Ježíšova odpověď také ukazuje, že Nikodém, i kdyby nevyslovenou otázku přece jen vyslovil, není a nebude schopen rozpoznat pravé důvody proč by právě s ní šel za Ježíšem. Ježíšova odpověď jakoby oklikou Nikodémovi odhaluje, že on sám od sebe nedisponuje mocí a možností překročit omezující hranice lidského horizontu vidění a chápání, jejichž překročení je nutné k odkrytí, poznání a pochopení Božího tajemství, podstaty Ježíšova mesiášství a jeho Božského původu, věčné jednoty Syna a Otce. Odkrytí a poznání Ježíšova mesiášství a jeho soupodstatnosti a jednoty s Otce, je možné jen v aktu jedinečného sebeodhalení Boha.
“Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží.” (viz. taktéž kapitola 17. tzn. Ježíšovu velekněžskou modlitbu za učedníky; 1 J, 1, 1-3).
Ježíšovu odpověď můžeme chápat také jako radikální útok na theologa Nikodéma, jenž se domnívá spolu s přáteli, že ví … Jejich vědění se tak ukazuje jako vědění falešné (i když i upřímné); ukazuje se být jen míněním.
Boží moc je lidskému vidění bez aktu sebeodhalení skrytá. Tedy žádné vlastní vědění a myšlení (vlastně mínění) nedává člověku zrak k dohlédnutí za hranice lidského horizontu; to se týká i theologického a biblického vědění, jímž Nikodémus zajisté spolu s přáteli disponuje. Otevřené oči pro Boha získává člověk jen prostřednictvím Ježíše, čímž se říká dvojí, totiž, že jednak člověku není definitivně odebrána možnost proniknout do Božího tajemství, naopak v Ježíši tato možnost přišla takřka tělesně na dotek, přítomně a reálně (tedy věcně), ale že tato možnost je nabízena jen “jednosměrně”, totiž jen jako jedinečné a svobodné sebeodhalení Boha v Ježíši Kristu.
Narodit se znovu a shůry není v možnostech člověka. Stejně tak jako je toto znovuzrození nevyhnutelnou podmínkou pro spatření Božího království. Apoštol Pavel mluví jinými slovy o tomtéž, když připomíná, že v Kristu, jakožto novém Adamu, se uskutečnilo nové stvoření. A že na tomto novém stvoření získáváme podíl. K novému stvoření však patří také to, že mu nutně předchází smrt starého stvoření (viz. Ř 6). K radikalitě znovuzrození tedy patří, že v žádném případě nejde jen o nový nátěr na starém těle, o jakési vylepšení starší verze.
Obnovení člověka musí být tak radikální, že jde skutečně až ke kořenu (radix), že musí jít skutečně o proměnu podstaty (na tomto pozadí může vystoupit diskuse především v době reformační, zda ospravedlnění člověka je jen ospravedlněním forensním, tedy zda jde jen o prohlášení za spravedlivého, nebo zda jde o bytostnou proměnu člověka, tedy o událost ontologickou).
K dokreslení “znovuzrození s hora” je třeba také připomenout, že k tomu nelze dojít bez “znovupočetí s hora”. V tomto aktu je skutečně vyloučena jakákoli lidská možnost. Znovupočetí vedoucí k znovuzrození je tak položeno mimo jakékoli lidské dispozice. Evangelista Jan je ve svém vidění stále konsistentní, neboť se za touto Ježíšovou odpovědí skrývá úvodní prolog (viz. J 1, 12-13).
Nikodémova protiotázka ukazuje dvě věci. Za prvé nepochopení toho o čem Ježíš mluví. Je vidět, že Nikodémus svých “chápáním” a “věděním” vězí ve starých kolejí, omezen hranicemi lidského horizontu poznání, za nějž nemůže proniknout, aniž by to ovšem sám reflektoval. To, že jeho vědění je ve skutečnosti jen míněním respektive tušením je věc druhá, která se v jeho odpovědi ukazuje, neboť Nikodémus není zcela uzavřen nové skutečnosti, kterou mu Ježíš nabízí. Už jako farizeus musí přece toužit po znovuzrození, o nějž přece v ideji farizejství jde – o permanentní obnovování člověka před Bohem, o postavení a existenci člověka před Bohem. Ovšem jeho nepochopení a míjení se s Ježíšem spočívá v tom, že obnovenou existenci vnímá jako lidský výkon před Bohem a pro Boha. Jde o znovuzrození z lidského výkonu a možnosti, a koneckonců i to se farizeovi Nikodémovy jeví vposledu jako absurdní, stejně tak absurdní jako znovu vstoupit do těla matky. A konečně toto znovuzrození se tak pro Nikodéma ukáže jako sice věčný přesto nedosažitelný sen, nekonečná ovšem taktéž nenaplnitelná touha. Nikodémus tak zůstává vězet takříkajíc před branami a uznává svou porážku.
Ježíš svou odpovědí předkládá dva “prostředky”, jimiž tohoto “nedosažitelného snu”, lze dosáhnout: “voda” a “duch”.
Už je téměř tradicí, že se pod těmito skutečnostmi rozuměl křesťanský křest. Ovšem, jak by mohl Ježíš svému návštěvníkovi nabízet v tak rozhodujícím rozhovoru řešení, s nímž nemůže mít ještě vůbec žádnou zkušenost, tedy i žádnou představu? Naopak Ježíš musí mít na mysli vodu, kterou musí znát i Nikodémus. Jako farizeus musí znát roli vody v židovském kultu očisty. Musí znát také význam a roli vody v Janově křtu. Jako farizeus musí vědět také o “nečistotě”, s níž a v níž stojí člověk před Bohem. A konečně musí také vědět o celém systému očisťování, který přece především farizeové do detailu promysleli a praktikovali.
Ovšem jako v případě znovuzrození Ježíš nemluví jen o jakémsi zdokonalení zrozeného, tak také ani voda v tomto případě není jen vylepšeným prostředkem očišťování. Vylepšeným, přesto však stejným prostředkem zapadajícím do farizejského systému očisty.
Sama voda očisty nestačí, ani sám Janův křest nestačí, rozhodující akt je konstituován teprve “Duchem” nikoli lidským, ale Božím (nestačí jen lidsky chtít být očištěn, i když i to je nezbytností). Je to Duch, který předznačuje, předurčuje, umocňuje a zmocňuje vodu, jež se teprve tak stává prostředkem a symbolem očisty. Tady lze zpětně odkázat i ke křesťanskému křtu.
Ježíš tak nejen mluví o nutnosti nového zrození, ale také o fundamentu tohoto zrození, jímž je vposledu sám Duch Boží. Výsledkem tak není jen patření na království Boží, ale skutečné vstoupení do království.
Vstoupit do božího království však nejde ve starém hávu. Na to poukazuje Ježíšovo: “co je z těla, zůstane tělem.”. Pojem “tělo” (sarx) označuje podstatu od Boha odpadlého a před Bohem nečistého (hříšného – tedy nepřijatelného) člověka. V aktu znovuzrození však nejde o zrušení stvořenosti, která bytostně patří k podstatě člověka, k jeho určení. Biblický pojem “sarx” označuje v jádře porušené stvoření, odkazuje k porušenost integrity stvoření, v níž člověk existuje (zvrácená přirozenost – nepřirozenost). Proto i Pavel mluví o novém stvoření, nikoli o anulování stvoření. Právě člověk-stvoření vstoupí do Božího království, půjde však o stvoření neporušené, nové nebo-li obnovené v jeho původnosti (obnovit člověka-stvoření v jeho původnosti je možné jen v aktu nového stvoření-znovuzrození).
Dílo nového stvoření-znovuzrození je záležitost působícího Ducha Božího. Jde o realitu, nikoli o pouhé vyhlášení či toužebné přání. Ovšem touto realitou nejde disponovat. To zdůrazňuje Ježíš výrokem o “vanutí Ducha, kam chce…”. Jeho hlas lze slyšet, ale nelze jej pevně chytit, polapit. Vanutí Ducha je sice tajemná přesto však působící realita.
A zároveň má Ježíš na mysli působení Ducha nikoli na člověku obecně, ale vždy na konkrétním člověku: “tak je to s každým …”.
Přímá Nikodémova otázka “jak se to může stát?” značí, že postupně začíná chápat, co se mu Ježíš snaží naznačit. Opouští prostor zajetých kolejí. Přičemž nejnaléhavěji zde může znít právě ono slůvko “jak”.
Ovšem ono slůvko “jak” také v plnosti ukazuje hlubokou slepotu, neschopnost prohlédnout a dohlédnout, v které Nikodém zcela vězí. O to více, že Nikodém je učitel Izraele, přední theolog, jehož prvořadým úkolem či náplní vůbec je dát odpověď na otázky spásy či nespásy, bytí či nebytí člověka před Bohem a sBohem. V tomto úkolu však Nikodém naprosto selhává, je raněn slepotou v tom nejcitlivějším bodě. Ježíšova pichlavá otázka jej odhaluje v plném světle: “Ty jsi učitel Izraele, a tohle nevíš?”. Nebo spíše, Nikodém neví to, co by měl v prvé řadě vědět, že právě tohle vědět nikdy sám od sebe nemohl a nemůže.
Ježíš dále ukazuje: to o čem mluví, není vůbec žádnou nereálnou teorií. Co lze skutečně vidět, co on skutečně vidí, o tom vydává svědectví. Ba co víc, mluví o věcech, které už dávno bylo možno spatřit, a o čem už dávno bylo vydáváno svědectví. Ježíšovo “my” naznačuje, že se zde ztotožňuje s dalšími svědky (proroky), kteří také mluvili o nutnosti vidět. Jeho svědectví je nadto závažné o to více, neboť na rozdíl od proroků,vydává svědectví o tom, co niterně nejen viděl, ale čím také sám je – vydává svědectví o sobě a Otci.
Ovšem toto svědectví nebylo přijímáno. A Ježíš ví, že ani Nikodém (nebo spíše okruh jeho přátel – okruh předních učitelů Izraele) nakonec nepřijme jeho svědectví. Je třeba však rozlišovat: Ježíš nemluví o nepochopení svědectví, ale o nepřijímání svědectví. V tom je rozdíl. Nepřijímání je skutečně aktem zatvrzelosti, nikoli bytostné nemohoucnosti člověka.
Tato zatvrzelost je ještě více podtržena tou skutečností, že dosud se mluvilo o věcech pozemských, spadajících do omezeného horizontu lidské chápavosti. Jestliže už v této rovině dochází k zatvrzelému odmítání a nevíře, pak u věcech nebeských to platí o to více a nevyhnutelně.
Ježíš mluví o pozemských věcech, o věcech které se dějí zde na zemi, a o kterých má člověk zkušenost. Člověk je může znát a může je vidět. Jsou ale i věci nebeské, ke kterým člověk nepronikne. O těch můře mluvit jen Ježíš, který je také zná a viděl.
Tak se Ježíš staví před Nikodéma jako jedinečný svědek v jedinečné události tohoto setkání a rozhovoru.
Syn člověka přichází z nebe vydat svědectví, neboť on v nebi byl. Jestliže ale Jan mluví o Synu člověka, který byl v nebi, pak chce poukázat na Ježíšovo tajemství, jak je vyjadřuje v J 1, 18: Ježíš kráčí jako člověk zde na zemi a přesto zároveň pořád jako v nebi jsoucí, bytostně sjednocen s Otcem. Tajemství inkarnace. Tak také může být Ježíš jedinečným svědkem o nebeských věcech.
Nyní přichází rozhodující slovo o kříži. Výrok o Mojžíši a vyvýšení hada na poušti odhaluje v celé hloubce souvislost dějin spásy, které se odvíjejí v tomto pořadí: inkarnace – velký pátek – velikonoce – letnice. Seslání Ducha se nemůže dít, aniž by nebyl velký pátek a velikonoce. Teprve zrušení viny světa, smíření světa s Bohem, oběť Syna a Synovo vyvýšení razí cestu k seslání Ducha. Také Pavel mluví o nevyhnutelnosti kříže, skrze nějž vede cesta k cíli, k novému stvoření v Duchu svatém. Jestliže se Nikodémus ptá, jak se dostane člověku ona událost znovuzrození, pak dostává jen tuto odpověď.
Zde a ještě jednou opakuje Ježíš už výše řečené jinými slovy: “Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby každý, kdo v něho věří nebyl ztracen, ale měl život věčný.”
Ježíš odrývá pramen, z nějž celé dějiny spásy pramení, z nějž prýští nový věk pro ztracený svět – Boží láska.
Všimněme si slůvka “tak”, které podtrhuje charakter Boží lásky, neboť v ní nejde o dva do sebe zamilované partnery – svět a Boha. V Boží lásce je milován právě svět ve svém protikladu k Bohu, právě tento skutečný svět, Bohu odcizený, Bohu nepřátelský – zkažené (zvrácené) a ztracené stvoření (všimněme si: nikoli jen člověk, ale celý svět.).
Tento svět může Bůh milovat jen tak, že vydá svého vlastního Syna, vydá jej až do totální ztracenosti a opuštěnosti na kříži. Protiklad či spíše totální odcizenost světa od Boha koresponduje s totální opuštěností a odcizením Syna na kříži. Pannenberg v této souvislosti mluví o vyprázdnění Boha (kenosis), kdy se Syn z lásky k Otci zcela zříká svého božství, vystupuje z jednoty božské Trojice, přičemž jednota je tak udržována jen třetí osobou Ducha svatého, jenž byl a zůstává jedinou “spojnicí” mezi Otcem a Synem, kteří (z lásky Otce ke světu a z lásky Syna k Otci) vstoupili do vzájemného odcizení, totální odloučenosti (viz. Fp 2, 6-7).
Taková je Boží láska jako jediný pramen dějin spásy (láska je vůbec jedinečným pojmem v Janovských spisech).
“Takže každý, kdo v něho věří, nebude ztracen”. Tento verš ve vší vážnosti zdůrazňuje, že bez Boží lásky, by každý (celý svět) upadl do ztracení. Věřit je darována možnost, dar, který je nyní položen v dosahu lidské možnosti, dar, který je uskutečněn a umožněn rozhodující událostí aktu vtělení- velkého pátku – velikonoc – letnic.
Věřit znamená, ve víře hledět na kříž a přijímat, že právě tento, na kříži ztracený, zatracení vydaný, je skutečnou záchranou pro svět, že tento vydaný prokletí kříže, je skutečně ten jediný, který vzdal Bohu čest jako Bohu, který jako zatracený na kříží osvobozuje člověka od zatracení a odcizení od Boha, že tento opuštěný smiřuje svět s Bohem.
Ačkoli věčný život je životem budoucího věku, přesto jej člověk jako věřící, ve víře na kříž hledící má; věřit znamená mít. Věčnost tak není nesmiřitelným protikladem k časnosti, jen transcendentní veličinou (i když tou také), ale zároveň reálnou (věcnou: res-věc) skutečností v rovině pozemské časnosti, budoucností, která definitivně předurčuje již přítomnost.
Verš sedmnáctý ukazuje, jak je protikladná Boží vůle. Tam kde apokalyptické židovské a také i křesťanské očekává v příchodu mesiáše definitivní dosouzení bezbožnosti světa, tam přichází evangelium o nesouzení, ale spasení světa.